Причины разногласий ученых в Исламе

Причин разногласий между богословами (фукаха’) много[1]. Ограничимся следующими.

Причина 1. Разногласия относительно достоверности того или иного хадиса.

До кого-то из ученых первых поколений дошел хадис, а до другого – нет; даже если хадис дошел до обоих, один из них мог посчитать его достоверным, опираясь на свои критерии отбора, а другой – недостоверным, опираясь на свои.

Есть определенные условия в отборе хадисов, и они касаются:

  • цепочки передатчиков (не прервана ли она),
  • подтвержденности справедливости каждого в этой цепи,
  • степени заучивания им переданного текста,
  • а также как цепочка передавших хадис, так и сам текст не должны иметь аномалий (шузуз либо аль-‘илля аль-кадиха)[2].

С учетом этого возникали разногласия между мухаддисами (специалистами по хадисам) и, как следствие, – между фукаха’ (специалистами по выведению практических положений из Корана и Сунны).

Например, целостность цепи передатчиков (санад). Между мухаддисами изначально были разногласия относительно встречи одного из цепи передатчиков с другим. Имам аль-Бухари считал необходимым условием убежденность в том, что они именно встретились. А имам Муслим говорил о достаточности предположения, что они встретились. Потому то, что достоверным является по мнению имама Муслима, может не считаться таковым по мнению имама аль-Бухари. В итоге это приводило к разным мнениям богословов (фукаха’), ведь кто-то из них использовал для аргументации своего мнения какой-то конкретный хадис, а другой, следуя мнению аль-Бухари, считал данный хадис не столь достоверным, а потому и заключение на основе него неуместным.

Еще один пример по цепи передатчиков. Есть такие хадисы, первым в цепочке передатчиков которых является ат-таби‘и (представитель второго поколения), а не ас-сахабий (представитель первого поколения). Эта категория хадисов называется «мурсаль». Большинство мухаддисов (специалистов по хадисам) не считали эту категорию достоверными, пригодными в качестве аргумента. А вот большинство фукаха’ (специалистов по выведению практических положений из Корана и Сунны) говорили обратное и считали эту категорию пригодной для аргументирования мнений. Имамы Абу Ханифа, Малик и Ахмад ибн Ханбаль (в одном из его мнений) придерживались именно такого взгляда. А вот имам аш-Шафи‘и считал такого рода хадисы немного слабыми для аргументации ими, но добавлял, что если есть другие хадисы с подобным смыслом (причем неважно, муснад[3] или мурсаль), или если кто-то из сподвижников использовал этот хадис в качестве аргумента для своего мнения, или большая часть ученых согласилась с его смыслом, тогда он принимал данный хадис в качестве убедительного аргумента. Разногласий на этот счет (относительно хадисов мурсаль, могут ли они быть аргументом для подтверждения верности мнения) было много. Вследствие этого появлялись и разногласия в практических вопросах.

Теперь пример разночтений относительно справедливости передатчиков (‘адаля). Здесь также немало мнений. Например, есть в классификации передатчиков такая характеристика, как «мастуруль-халь». Это тот, от которого передали хадис двое и более, но проблема в том, что нет однозначного утверждения относительно его справедливости. Фукаха’ разделились во мнении: (1) можно принять в качестве аргумента хадис, переданный данным человеком, но только при условии, что он, этот человек, относится к одному из трех первых поколений (сподвижник либо два поколения после), ведь каждый мусульманин (особенно представители первых трех поколений) справедлив по определению; (2) из осторожности хадисы, переданные данной категорией передатчиков, не принимаются в качестве аргумента.

Ну и последним приведу пример со степенью заучивания. Богословы не имеют однозначного мнения на этот счет. Одни требовательно относятся к тому, чтобы передатчик, выучив хадис единожды, более никогда не забывал. Такое требование выставлял имам Абу Ханифа. Другие же ученые, среди которых был имам аш-Шафи‘и, не настаивали на этом. Ну и вследствие разногласий относительно достоверности хадиса мы получаем разные мнения в практических религиозных вопросах.

Причина 2. Разногласия относительно того, кто и как понял тексты первоисточников, Корана и Сунны.

Во-первых, сам текст оригинала. Например, Коран, 2:228. Вопрос здесь в том, кто как понял аят, а точнее – слово «кур’», использованное в нем: кто-то трактовал его как «регулы», а кто-то как «чистый период между ними». С точки зрения практики арабского языка оба варианта возможны[4]. В зависимости от трактовки вытекают практические богословские выводы на случай деления наследства, возможности вернуться к прежнему мужу и возможности выйти замуж за другого.

Еще один пример – это слово «тахир» в тексте хадиса, высказывания пророка Мухаммада (да благословит его Господь и приветствует). Сам хадис звучит следующим образом: «Не дотрагивается до Корана, кроме как чистый»[5]. Замечу, что достоверность хадиса сомнительна[6]. Так вот, принимая во внимание текст хадиса, ученые подчеркнули, что слово «тахир» имеет несколько значений: (1) чистый от того, что требует совершения полного омовения, (2) чистый от того, что требует совершения малого омовения, (3) «чистый» от язычества, то есть верующий, (4) чистый от канонических нечистот (наджаса) на теле и одежде. И чтобы с практической точки зрения выбрать один из этих смыслов, необходима соответствующая предпосылка, довод, доказательство. В итоге разные ученые делали разные практические выводы из данного хадиса.

Во-вторых, то, как понял муджтахид (ученый-исследователь) текст аята или хадиса. На этот счет много тем со времен посланника Божьего (я ранее писал подробно историю с отправлением в путь сподвижников к еврейскому племени Бану Курайзо) и до нашего времени. В современных реалиях популярными темами являются отпускание бороды и слушание музыки. Разность в понимании текстов и их трактовании привели к разности мнений о необходимости (борода) или запретности (музыка)[7].

Причина 3. Разногласия из-за разных вариантов чтения огласовок коранического текста.

Сам текст един и неизменен до Конца Света[8]. Но в некоторых местах есть варианты расстановки огласовок, что влияет на смысл, а в итоге и на извлеченный из него практический вывод. Из этой категории разногласия ученых относительно обязательности мытья ног при совершении малого омовения (вуду’) либо достаточности их протирания (масх). В Коране сказано: «О верующие, если вы встаете на молитву-намаз [собираетесь встать на молитву], то [для приобретения ритуальной чистоты] вымойте лицо, руки до локтей [включительно], протрите головы и [вымойте] ноги [ступни] до щиколоток [включительно]» (см. Св. Коран, 5:6). Огласовка касается слова «ноги»: одни читали с фатхой (винительный падеж), а другие с «кясрой» (родительный падеж). При первом варианте чтения (с фатхой) получается, что обязательно именно омытие ног (ступни вместе с щиколоткой), а при втором варианте (с кясрой) получается, что достаточно протереть ноги влажной рукой (масх)[9]. В аяте упомянут обязательный (фард) минимум малого омовения (вуду’). Без этого оно недействительно. Большинство ученых-богословов за обязательность омытия ног водой. К тому же есть достоверный хадис, приведенный в сводах хадисов имамов аль-Бухари и Муслима, где пророк Мухаммад строго призывает сподвижников мыть ноги. ‘Абдулла ибн ‘Амр передал: «В одном из путешествий посланник Божий отстал от нас. Когда он настиг нас, мы уже спешили совершить молитву ‘Аср [они ждали его, пока догонит, но когда времени до окончания третьей молитвы осталось мало, поспешили с омовением и совершением молитвы][10]. Мы совершали омовение и при этом протирали ноги [ступни]. Он (да благословит его Всевышний и приветствует) очень громко обратился к нам: «Пятки ожидает огонь Ада!». И повторил это два или три раза»[11]. Имам аль-Бухари, приводя данный хадис, назвал тему «Омытие ног, а не протирание ступней». Имам Муслим в своем своде хадисов – «Обязательность омытия ног полностью». В риваяте имама Муслима сказано: «…сподвижники совершили омовение спешно. Казалось, что их пяток не коснулась вода. Посланник Божий воскликнул: «Пятки ожидает огонь Ада! Совершайте омовение полно!»[12]

В то же время шииты-имамиты высказались за второй вариант чтения, то есть обязательным является лишь протирание (масх). С точки зрения грамматики арабского языка, построения предложения, их мнение звучит убедительно. Такое же мнение передается от сподвижников Ибн ‘Аббаса и Анаса ибн Малика. А вот, например, имам ат-Табари[13] говорил, что оба варианта возможны, человеку самому выбирать[14].

Причина 4. Разногласия в убежденности относительно наличия или отсутствия доказательной базы в тексте того или иного хадиса.

Здесь много вариантов:

  • характер ученого, кто-то строг и категоричен в своих подходах и трактовках, а кто-то мягок и снисходителен. Например, сподвижник Ибн ‘Умар в своих богословских заключениях был известен строгостью, а сподвижник Ибн ‘Аббас мягкостью;
  • условия, которые ставили для своей работы с хадисами ученые, разнились;
  • одни принимали во внимание каноны прошлых этапов религиозного развития человечества, а другие – нет;
  • одни считали слова сподвижника аргументом, а другие – нет;
  • одни принимали во внимание полезность того или иного нового, не имеющего канонической определенности в разрешенности или запрещенности, а другие нет;
  • также много разногласий было относительно того, на что именно с практической точки зрения указывают те или иные формы повествования, речевые обороты: приказ (аль-амр) и запрет (ан-нахьй), обобщение (аль-‘ам) и выделение из общего (аль-хасс), абсолютный (аль-мутлак) и ограниченный (аль-мукайяд), проговоренный (аль-мантук) и подразумеваемый (аль-мавхум). По этой части существует уже отдельное направление мусульманского богословия – усулюль-фикх.

Подписывайтесь на нашу страницу в Instagram

Ссылки на богословские первоисточники и комментарий:

[1] За основу мною взят материал из книги нашего современника Мухаммада ‘Абдул-Латыфа Махмуда «Аль-ихтиляфат аль-фикхия лядей аль-иттиджяхат аль-исламия аль-му‘асыра».

[2] Есть целая наука — мусталахуль-хадис (хадисоведение), где все это детально и подробно до мелочей разбирается.

[3] Первым в цепочке передатчиков является ас-сахабий.

[4] Подробнее см.: аль-Куртуби М. Аль-Джами‘ ли ахкям аль-кур’ан [Свод установлений Корана]. В 20 т. Бейрут: аль-Кутуб аль-‘ильмийя, 1988. Т. 3. С. 75, пояснение к аяту 2:228.

[5] Хадис от Ибн ‘Умара и др.; св. х. ат-Табарани и др. См., например: ас-Суюты Дж. Аль-джами‘ ас-сагыр [Малый сборник]. Бейрут: аль-Кутуб аль-‘ильмийя, 1990. С. 588, хадис № 9986, «хасан»; аль-Амир ‘Аляуд-дин аль-Фариси (675–739 по хиджре). Аль-ихсан фи такриб сахих ибн хиббан [Благородный поступок в приближении (к читателям) свода хадисов Ибн Хиббана]. В 18 т. Бейрут: ар-Рисаля, 1991 (1997). Т. 14. С. 504, хадис № 6559 и пояснение к нему; аш-Шавкяни М. Нейль аль-автар. Т. 1. С. 223, хадис № 262.

[6] Риваяты данного хадиса от Хакима ибн Хузама и ‘Амру ибн Хазма являются недостоверными (да‘иф). Об этом говорили такие ученые, как ан-Навави, Ибн Кясир и Ибн Хазм. Иснад риваята от Ибн ‘Умара сомнителен (характеристика одного из передатчиков «мухталяфун фихь»). Подробнее о недостоверности или крайне низкой достоверности различных вариантов данного хадиса и ему подобных по смыслу см., например: аш-Шавкяни М. Нейль аль-автар. Т. 1. С. 223, 224; аз-Зухайли В. Аль-фикх аль-ислами ва адиллятух. В 11 т. Т. 1. С. 537; аз-Зухайли В. Ат-тафсир аль-мунир. В 17 т. Т. 14. С. 302.

[7] Подробные богословские исследования по этим двум темам имеются на моем сайте umma.ru и в моей книге «Как увидеть Рай?». Там приведены мнения сторон и их аргументация.

[8] «Воистину, Мы низвели [через Нашего заключительного посланника] Откровение [Коран], и Мы [говорит Господь миров], несомненно, будем охранять его [от каких-либо внешних вмешательств, искажений, причем до Конца Света]» (Св. Коран, 15:9).

[9] Протирание (масх) совершается тремя влажными средними пальцами руки, начиная с пальцев ноги и вверх к щиколотке. Подробнее см., например: аз-Зухайли В. Аль-фикх аль-ислами ва адиллятух. В 11т. Т. 1. С. 476.

[10] Это один из вариантов пояснения смысла хадиса и отдельных его слов.

[11] См.: аль-Бухари М. Сахих аль-бухари [Свод хадисов имама аль-Бухари]. В 5 т. Бейрут: аль-Мактаба аль-‘асрийя, 1997. Т. 1. С. 78, хадис № 163.

[12] См.: ан-Найсабури М. Сахих муслим [Свод хадисов имама Муслима]. Рияд: аль-Афкяр ад-давлия, 1998. С. 124, хадис № 26–(241).

[13] Абу Джа‘фар Мухаммад ибн Джарир ат-Табари (839–923 гг. по григор.) — историк, муфассир, мухаддис, факих шафиитского мазхаба. Родился в г. Амун в Табаристане (Иран), жил и умер в Багдаде. Автор ряда произведений по истории, тафсиру и фикху, среди которых «Джами‘ аль-байан фи тафсир аль-кур’ан», «Тарих аль-умам ва аль-мулюк», «Ихтиляф аль-фукаха’», «Адаб аль-куда», «Тахзиб аль-асар».

[14] Подробнее см., например: аль-Куртуби М. Аль-Джами‘ ли ахкям аль-кур’ан [Свод установлений Корана]. В 20 т. Бейрут: аль-Кутуб аль-‘ильмийя, 1988. Т. 6. С. 62.

Материал принес пользу? Поделитесь ссылкой с друзьями в социальных сетях.
Аят: 1:1